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明末清初遗民群体的立言情结

2020

03/11
来源:

大众网·海报新闻

作者:

代亮

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  明末清初遗民群体的立言情结
  代亮
  (济南大学,文学院)

  明末清初遗民群体对“立言”的倾慕,是其时士林的突出文化现象。前贤时哲对此已从不同角度做了解析 ,启人心智匪浅。但横看成岭侧成峰,如果从心态研究的视角来进行观照,则未尽之意不一而足,可以申论的空间仍然广阔。遗民群体对立言价值的阐述、对立言趋向的选择,以及对立言根柢的论述等等,不但是清初思想学术持续发展的内在动力,更具体而微地展现出其人格境界与生命精神。探讨遗民群体热衷立言的原因,有助于我们更加深入地窥见其文化心态,进而为探讨遗民文学思想和学术思想奠定基础。

  一、遗民群体对宋明儒学鄙薄“立言”的反拨

  明末清初遗民群体大力纠正宋明儒学对立言的偏激态度,将立言视为儒者理想人格不可或缺的要素,并从多个角度进行了较为圆融的论述,为自身的从事著述提供了坚实的理论前提。
  自先秦以降,“立德”、“立功”、“立言”等“三不朽”就成为士人阶层价值观的主导,某种程度上可以说,“三不朽”是其生存斯世的精神支柱。立言的内涵,正如韩愈《送孟东野序》所说,“人声之精为言,文辞之于言,又其精也”[1](卷三p233),而当文章为不朽之盛事的观念渐渐深入人心后,立言几乎已等同于书面写作。不过,立言在“三不朽”中虽占据一席之地,但在相当长的时段内,其地位则逊于立德和立功。早在春秋时期,孔子就教诲弟子说:“有德者必有言。”[2](p336)“行有余力,则以学文。”[2](p17)将德性的培养与践履视作人生在世的首务,而置“言”和“文”于其后,不无轻视之意。孔子所论虽非针对立言而发,却很大程度上影响了后世文人士大夫的看法。降至汉魏时代,既有司马迁、曹丕等人推崇著述的价值,也有扬雄、曹植等人将其视为不得已的选择,其论为人耳熟能详,此不赘引。史家与文人之论如此,儒者之论更趋极端。从宋代至明代,程朱理学与阳明心学先后兴起并占据主流,两者皆以道德伦理修养为头等要事,将立言视为小技末道,甚至将其排除在儒学门庭之外。程颐斩钉截铁地说:“古之学者一,今之学者三,异端不与焉:一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。”[3](卷十八p187)我们知道,心学与理学在本体论、工夫论上存在诸多差异,但二者对立言的轻视态度则如出一辙。程颐的看法也得到了王阳明的呼应。王氏有论曰:“世之学者,章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪,谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩于言词之间;古之人有终身不能究者,今吾皆能言其略,自以为若是亦足矣,而圣人之学遂废。则今之所大患者,岂非记诵词章之习!而弊之所从来,无亦言之太详、析之太精者之过欤!”[4](《别湛若水序》,卷七p257)其论自有特定的时代背景和言说对象,但对“记诵词章之习”的不屑之意显然可见,对士大夫著书作文中“言之太详、析之太精”的现象尤致不满。理学和心学对立言的排斥,与其高调的道德立场以及严苛的修身方法有密切关系,也直接压制了学士文人对立言的兴趣。降至清初,程朱理学渐趋复兴,陆王心学的拥趸亦自不少,各自的精义也得到阐扬和传承。不过,具体到对立言的态度而论,执学界和文坛之牛耳的遗民群体则不为宋明儒学宗师所拘,在大力破除其偏见的同时,又身体力行,从理论和实践两个层面挣脱了其藩篱。
  先秦儒学将修德与著书看成源与流的关系,认为德业若达到一定层次,则立言可以水到渠成,毫不费力,后来的宋明理学变本加厉,更加无视立言所需要的特殊才能与技巧。清初遗民群体对立言与立德、立功的轻重难易,重新作出了界定与诠释,并且将立言与立德一并作为儒者理想人格的组成部分。按照宋明理学家的一般看法,节义与文章的“难易轻重之辨”,似乎为人所易知,但陈确以亲身经历体验到前人所论失于偏颇,他“尝验诸梦寐,于取予生死之际,颇能自决,殊无贪恋怖畏之情。至于临文,往往错误,虽极推敲,终乖理解”,由此体会到“临文”需要苦思力索,故而“但云节义难而文章易,亦未必然也”[5](《述梦记》,《文集》卷九p216-217)。抉发立言的独立性,不再将德与言看作是简单的决定与被决定的关系。与陈氏同出蕺山门下的黄宗羲,则在前者的基础上更进一步,将批评的锋芒直接对准了理学门徒。黄氏强调“儒者之学,经纬天地”,范围至广,而像理学之士“以语录为究竟,仅附答问一二条于伊洛门下,便厕儒者之列”,乃是“假其名以欺世”,至于其将“读书作文者则目为玩物丧志”,“徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下”[6](《赠编修弁玉吴君墓志铭》,p220),更与“儒者之学”的博大兼容对立鲜明,根本不足为训。与之截然相对,黄宗羲心目中的理想儒者则是“以经史植其体,事功白其用,实践以淑之身,文章以扬之世”[7](p33),四者缺一不可。无独有偶,与黄氏齐名的顾炎武也对“圣人之道”做了较为广阔的界定:“其行在孝弟忠信;其职在洒扫、应对、进退;其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》;其用之身,在出处、辞受、取与;其施之天下,在政令、教化、刑法;其所著之书,皆以为拨乱反正,移风易俗,以驯致乎治平之用。”[8](《答友人论学书》,《亭林文集》卷六p135)将从事著述与主体的内在品德与经世才具等,同样看作是儒者人格境界的应有之义,与黄宗羲所论若合符契,也反映出一时人心所向。
  与此同时,遗民群体将立言的源头追溯至孔孟,视其为儒学思想的精髓。这对宋明儒学之于立言的激进态度,不啻于釜底抽薪,也为自身的埋首著述寻觅到了坚实的理论依据。李颙在《四书反身录》中这样剖析孔子的功绩:“讲学洙泗,木铎一方也;周流迪人,木铎列邦也;立言垂训,木铎万世也。‘为天地立心,为生民立命’,赞化育于无穷,与元会而相终始者,端在于斯。宋人谓‘天不生仲尼,万古如长夜’与?”[9](卷三十二p441)指出孔子的影响力所以能持续不绝,实端赖于“立言垂训”,其效用也胜过四处讲学和从事政务,暗自将理学家称颂、追随孔子的立足点,转换到立言这一基石上。由此,儒者的黽勉立言顺理成章,而宋明理学家的鄙薄立言则不可为法。关于这一点,王弘撰的《圣贤为万世生民而发论》论述更加细密,指向也更为明确:
  天地能生天下之民,而不能治天下之民;帝王能治一世之民,而不能治万世之民。而有人焉,体天地之德,具帝王之道,而权与位不在焉,乃著书立说以告天下,抑邪而扶正,拨乱而反治,卒能砥一世之狂澜,而救万世之沉溺,而天下相与称之曰圣贤。故圣贤者,补天地之憾,而济帝王之穷者也。自隆古以来,事变屡经,而生之所以遂,性之所以复,纪之所以修,极之所以立者,则皆圣贤之教,有以垂宪于无穷也。此其事莫隆于孔子、孟子。孔子之事,莫大于作《春秋》;孟子之事,莫大于陈王教。[10](卷三p441)
  指出前圣昔贤的“著书立说”具有“救万世之沉溺”的巨大效应,甚至能“补天地之憾,而济帝王之穷”。考虑到“天地”在理学本体论、宇宙论体系中的崇高地位,则王氏对立言的推崇已无可复加。他又以孔子的“作《春秋》”,孟子的“陈王教”为立言的源头和典范,将其作为两者最为卓荦的成就与贡献。言下之意,后代士人身列儒学门墙,学法孔孟,也应该以“著书立说”为核心。考虑到王氏的遗民身份,其对孔孟立言重心的抉发,当与华夷之辨的政治立场有关,隐寓民族立场与文化优越感。但难以否认的是,遗民群体追踪圣贤的重心,已隐然转移到立言上来。
  以上所举诸人中,陈确、黄宗羲和李颙等人的学说都具有明显的心学特色,王弘撰则是程朱理学的拥趸,顾炎武为学追求经世致用,对程朱理学也时有肯定。但他们均将立言作为儒生所必须从事的要务,置理学与心学的教条于不顾。这不但体现出一己博大兼容的为学气象和境界,也展现出清初儒者对自我社会角色与人生理想境界的认定和憧憬,与后来乾嘉时代士人皓首穷经、述而不作的风气也迥然有异。

  二、遗民群体的立言旨趣

  遗民群体对立言的向慕已如上述,他们的立言旨趣也有明显的趋同性,即偏重经世致用的述学文章,对诗歌创作也要求具有思想学术品格和历史实录价值,转而与述学文章的写作旨趣相通;以此为前提,他们大力提倡以经史特别是六经作为立言的根柢。
  按照清初士人的理解,“立言之体不一,有韵之言与无韵之言,其梗概也”[11](高士奇《世恩堂经进集序》,卷三p349)。严格来说,由于思想学术趋向、知识构成以及自身才能的差异,遗民群体的立言趋向亦非铁板一块。黄宗羲认为诗歌与述学文章均是儒者的分内之事:“帝王之所经营,圣贤之所授受,下而缘情绮靡之功,俱属吾人分内。”[6](《进士心友张君墓志铭》,p186)但这并不等于说两者就可以平起平坐。综合相关论说来看,述学文章还是高于“缘情绮靡”一类近于纯文学性的写作。受儒家经世致用思想的影响,历代士人都期待建功立业,拯救斯民。在清初特殊的政治背景下,遗民拒绝出仕新朝,难以将其所学直接付诸实践,但其康济之志并未丧失,只是转换了表现的途径而已。魏礼就指出,遗民的避世隐居并非无所事事,乃是“抱道而隐,必出而有所可见,其隐也必有事。”[12](《赵松雪所画陶迹跋》,卷十p118)魏氏为“易堂九子”之一,与并世著名遗民时有往来,所言当有充分的事实依据。他这里所说的“有事”,并非指投身反清复明的政治斗争和军事斗争。关于这一点,顾炎武有着简明的概括:“岂知巢许窟,多有济时人。”[8](《嵩山》,《亭林诗集》卷五p417)回到当时的语境看,“济时”的途径准确地说是埋头著述,或寄托经世情怀,希冀为来学和后王所取法;或发扬孔孟之道,传承发扬儒家思想与学术。他们对前代思想学术的评价,也明晰地传达出这一倾向。顾炎武认为孔子的删述六经特别是《春秋》,乃是“天下后世用以治人之书,将欲谓之空言而不可也”,自己的著述也以其为榜样,“不关于六经之指、当世之务者,一切不为”[8](《与人书三》,《亭林文集》卷四p91),凭借对儒家经学的研讨为世务开出良方。这样,立言也承载了个体崇高的思想旨趣和深远的价值关怀,这也成为遗民群体立言的趋向。与此同时,还有一股潜流在清初虽非主导,向后却开乾嘉诸儒实事求是学风之先声。此处以朱鹤龄为例作一简要说明。朱氏为学虽也以六经为主要范围,但其鹄的则与顾炎武等人有异。朱氏认为“古之芝耕云卧者,靡不以六经为琴筝,百氏为肴馔”[13](《寄王玠右书》,卷十p217),因而对阮籍与陶渊明两人的“徒以旷怀高致称”深致遗憾,他认为二人如果有志于圣贤之学,“则述作当日益进,又何暇逃名于麸糵,放意于沉冥耶”[13](《送董处士归湖滨序》,卷八p159),从反面道出一己的志向所在。不过,朱氏所说的“圣贤之学”以探求六经本义为旨趣。《答赠吴慎思七十韵》云:“六经定圣人,苞举群言液。奈何众说淆,几使微文溺。末学不自量,妄意加剖析。《诗》申小序古,非与考亭敌。《书》掇二孔义,止埤九峰缺。《春秋》辨凡例,诸传敢搪探。”他将全副身心投入到对儒家经典的考辨中,意欲对后人纷纭复杂的说法做出辨正,尤其是不盲从于宋儒,以还原圣贤义理的本来面目。朱氏长年累月孜孜不倦,以至于“清羸遂不支,筋力空疲苶。耳如许丞聋,目似张籍瞎”[13](卷二p34)。其对立言的倾力情状可见一斑。以他为代表的这种趋向在清初虽然不受重视,但同道知音亦自有人,后来则随着时代背景的变化而一跃成为主流。
  在经世致用学风的熏陶下,诗歌作为抒情言志的载体,也沾染上鲜明的实用色彩,与述学文章的指向暗自相通。遗民群体在号召以诗歌抒写故国之思,表达忠孝之情的同时,又崇尚其论学载道以及记载历史的功能。关于前者,李邺嗣有论曰:
  今学者论及诗,益以为小道不足言,某亦以为不然。夫诗本于《三百篇》,固所谓载道与事之文也,子思子《中庸》末篇为论道之极,而其微旨尽发于《诗》,至矣。或以后世之诗,其言俳丽近于雕虫纂组,故不足为。然诗人之言曰:“不闻亦式,不谏亦入。”曰:“昊天曰明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍。”辞工而理精,无出其上,此非俳之始耶?今人谓既学道之后,便可不费吟绎,徒取先儒一二陶写性情之作奉为典型,肆笔而出,无复顾惜,几与禅门所谓颂古说偈相类,顿使风雅荡然。……夫人知学圣贤之道,而翻至放佚斯文,陷于荒陋,是亦可哀也已![14](上梨洲先生书》,《杲堂文钞》卷四p466)
  他反对将诗歌视为“小道”的看法,指出作为诗歌源头的《诗经》中不乏“载道与事之文”,与代表“论道之极”的《中庸》潜卖旁通。这样,诗歌也完全可以担当阐扬理道的任务,并且获得尽善尽美的效果,而今人的“放佚斯文,陷于荒陋”,原非接近和探研圣贤之道的正确路径。这段文字既批驳了理学信徒轻视立言的积习,也为诗人指明了康庄大道,即以“载道与事”的《诗经》为典范,创作出包含深刻义理内蕴的篇章。类似的思路也为屈大均等人所分享。屈氏《六莹堂诗集序》有论曰:“古圣人多以诗言道,三百五篇,天人始终之本,性命通复之源,广大精微,无言弗及。”[15](卷二p71)依照他的看法,《诗经》涵盖了儒家理论体系的全部精华。其实,李邺嗣与屈大均对《诗经》载道论理功能的阐发,舍弃了其缘情绮靡的纯文学一面,自有偏颇和可议之处。但从另一个角度看,这正展现出遗民提升诗歌思想内涵的努力,也是其审美倾向与创作旨趣的夫子自道。另外,出于对保存历史的热忱,遗民还着力打通诗与史的壁垒。屈大均就大声疾呼:“士君子生当乱世,有志纂修,当先纪亡而后纪存,不能以《春秋》纪之,当以诗纪之。”[15](《东莞诗集序》,卷二p93)他们倾慕杜甫诗歌的“诗史”品格,号召以诗记史、以诗正史、以诗补史,并体现在自己的创作实践中,将诗歌的实录功能发挥得淋漓尽致。另外,打通诗史界限还有区别华夷、寄寓政治褒贬的用心。吕留良《与施愚山书》说:“诗之义,《春秋》之义也。全唐诗人,较量工拙,未必尽让子美,而竟让之者,诸人工于诗,子美得此义也。”[16](《吕晚村先生文集》卷一p21)盖杜甫的忠君爱国情操与《春秋》倡导的尊王攘夷大义相合。由此,诗歌不仅是主体情愫的载体,更具有深远的道德价值和思想意义,具备了多重功能,也在更高层次上获得了存在的正当性。
  相比于诗歌意义空间的向上拓展,本来就以载道为首务的古文创作更趋极端。这从“易堂九子”对写作路向的取舍上即可见出端倪。九子在诗坛与文坛声名颇高,但“世或指称为诗文人,则面惭赤,谢不敢”[17](《门人宋岸先诗序》,外编卷二p110),对近乎专业化的写作方式和社会角色不无鄙视。这种心态也左右了他们对当下诗风与文风的评价。魏禧《上郭天门老师书》云:“今海内狼藉烂漫,人有文章,卑者夸博矜靡,如潘、陆、谢、沈,浮藻无质,不足言矣。高人志士,寄情于彭泽之篇,发奋于汨罗之赋,固可以兴顽懦,垂金石。禧窃以为非其至也,文之至者,当如稻粱可以食天下之饥,布帛可以衣天下之寒,下为来学所禀承,上为兴王所取法,则一立言之间,而德与功已具。”[17](外编卷六p266-267)他对“夸博矜靡”的诗篇不屑一顾,认为即便是能够教化人心的诗作,也难达立言的最高层次,只有以裨益“来学”及“兴王”为指向的述学文章,方能成为“文之至者”。魏禧以立言为依托,将“三不朽”巧妙地串联在一起,隐隐暗示出立言无可替代的地位和作用。魏氏的立言旨趣其实是易堂诸子的普遍追求。彭士望将古往今来的文章分为“文人之文”和“志士之文”两类,认为前者“志在希世取名”,以模拟为能事,间或关涉世务与名教,但仅仅将其作为装点;后者则“无纂组雕削之劳”,能够“历千百世而不磨,天下人得之以为有用”[18](《与魏冰叔书》,卷二p34-35),这显然也是彭氏的心之所向。其个人著述以“真实有用”为归,“以求益身与世之不逮”,而“易堂友人能文者,推邱邦士、魏善伯、冰叔、和公昆季,各著书盈尺,其意率不外此” [18](《与黄复仲书》,卷三p57-58)。易堂群体的古文批评与创作,也集中反映出清初遗民古文书写的趣尚。需要指出,遗民反对沉溺于纯文学创作,也不以纯粹的诗人或文家自居,但自身并不忽视述学文章的匠心经营。魏禧批评理学家的著作“卑弱、肤庸、漫衍、拘牵之病,随在而有”,以至于“读者不数行辄掷去,或相与椰揄厌薄之以为戒”,为防止此类弊端的出现,他提倡在行文中探究“繁简、华质、洪纤、夷险、约肆之故”[17](《甘健斋轴园稿序》,外编卷八434),充分借鉴文学写作的技巧。魏禧的古文所以能够倾动于时乃至进入“清初三大家”行列,与他对文学性写作的灵活立场有直接关系。
  遗民群体立言的具体取向虽或有异,但有识之士均倡导以经史尤其是六经作为根柢。按照潘耒的观察,明清易代之后,“士之有才志者多伏而不出,尽弃贴括家言而肆力于学,于是学问文章彬彬可观”[19](《格轩遗书序》,卷六p798)。遗民的“肆力于学”,主要还是研讨经史,而六经则是重中之重。这一现象的出现,除了清初士林矫正明代学术与词章弊端的用心外,更具有深广的思想文化意蕴。在清初人看来,明代“三百年文章学问不能远追汉唐及宋元”,一是朝廷以“八股时文取士”,二是“李梦阳倡复古学,而不原本六艺”,三是“王守仁讲致良知之学,而至以读书为禁”[20](卷二),归结到一点,就是背离了六经原旨。早在明代末期,面对“举世胥变为俗学,而江河之流不可复返矣”[21](《从游集序》,卷二十p850-851)的局面,有识之士如钱谦益与方以智等人就全力批驳“俗学”,号召“反经”。降至清初,遗民对史学撰著也投入了较高的热情,直接推动了史学的繁盛。当然,经史二者孰轻孰重,在不同的论者那里也有区别。概括言之可分三类。或强调经史互相倚重,两者相得益彰,缺一不可,申涵光就认为:“经为经,史为纬,经如医论,史如医案。论以明病之源,案以验药之效。儒者必贯穿经史,方为有用之学,其余他书皆缓也。”[22](《荆园进语》,p553)或者更加推崇六经,而以史为从属和附庸,王猷定指出:“经可以为史,史不可以为经也。《尚书》,史之善善者也;《春秋》,史之恶恶者也。《诗》亡然后《春秋》作,诗非史乎?《礼经》,纪一代之制作,而《檀弓》其史之至简者。马、班非所望也,故《春秋》《诗》《书》,以字为褒贬者也;《左传》《檀弓》,以词为褒贬者也;司马、班氏,以事为褒贬者也。而要之以明道为断。”[23](《答毛驰黄书》,卷八p148)指出儒家经籍中所承载的价值观是史书褒贬善恶的源头,并能从文法上给予后者以具体而微的参考,因此前者应为主导。或者阐发史的意义,认为其自有难为六经所替代的价值。魏禧说:“经之有史,犹书之有图,博观后世治乱成败之迹,然后圣人之言益明且信。余鲁莽于经学,而好论史。”[17](《涂宜振史论叙》,外编卷八p386)但像魏禧这样坚守以史为本位的学术立场者,毕竟少之又少。多数遗民不遗余力地将六经与经学当作著述的根柢。黄宗羲明确指出:“文章不本之经术,学王、李者为剿,学欧、曾者为鄙。”[6](《陈夔献五十寿序,p496)强调只有以“经术”为根本,才能祛除明人“剿”与“鄙”的痼习,进而纠正前后七子与唐宋文派之弊。当然,由于个体的学术渊源有异,“经术”也各有侧重和路向,但以六经为本则是诸家的共识。黄氏的观点得到了王猷定的响应,王氏有论曰:“夫六经,明道之书也。道者,所由适于事之路,而见其圣之端者也。……人才虽高,不务学经以闻道,乌能断古人之是非,以文章垂世哉?”[23](《答毛驰黄书》,卷八p148-149)认为创作主体只有“学经以闻道”,才能“断古人之是非”,进而垂名后世。或许正是有见于此,黄宗羲才提倡先经后史,不断培养学识,方能夯实根基,有所成就,否则就会步入邪门歪道:“读书当从六经,而后《史》、《汉》,而后韩欧诸大家,浸灌之久,由是而发为诗文,始为正路,舍是则旁蹊曲径矣。”[6](《高旦中墓志铭》,p147)李邺嗣以王世贞和钱谦益为例说:“六经之学,其沦于蒙谷亦久矣,此人心所由日晦,而文章之事亦靡然而益衰也。自吴中所推宿老,前则弇州,近则虞山。然弇州生平著书,不从六经入;虞山下笔综古今,而史学多,经学少,此其所以病也。”[14](《送万充宗授经西陵序》,p448)认为两人经学素养的浅薄限制了其文章造诣的提高,对他们片面注重史学的为学与作文路径不无微词。
  经史对述学文章的书写至关重要,对诗歌创作也不可或缺。如上所述,诗歌被遗民赋予了宽广的思想文化内涵。要实现这一目标,诗人同样必须具备深湛的经史修养。李邺嗣《万季野诗集序》说:
  吾党之学二:一曰经学,一曰史学。是以学者先之经以得其源,后之史以尽其脉,则其于文章之事可以极天地古今之变,波澜四溢,沛然而有余。其于诗亦然。……即杜公号为诗史,非其博极群书,网罗当世见闻,亦岂能作!由是知士不通经史之学,即于文章诸体俱不应漫然下笔,而何独可易言诗耶?[14](p561-562)
  他强调应当沿着先经后史的轨辙,在充实自身学养的基础上,再从事包括诗歌在内的文学创作,进而“极天地古今之变”;同时强调杜甫所以获得“诗史”的美誉,与其“博极群书”有直接关系,也昭示了经史对文学性写作的重要性。在遗民诗人看来,即使是诗歌创作中看似纯粹关乎主体天赋与才力的遣词造句,也离不开广博丰富的经史素养。钱澄之就认为:“诗之为道,本诸性情,非学问之事也。然非博学深思,穷理达变者,不可以语诗。当其意之所至,而蓄积不富,则词不足以给意;见解未彻,则语不能以入情”,故而学诗者应当“贯通经史,穷极天人之故”[24](《文灯岩诗集序》,卷十四p157)。他又现身说法,称自己“四十年来矻矻于经史之学不倦者,非以为诗,而诗亦因有资焉”[24](《陈官仪诗说》,卷十四p103)。

  三、遗民群体倾慕立言的原因与文化心态

  遗民群体对立言的渴慕,既出于接续文化传统尤其是儒家学说的文化心理,也与自身对立言特性的体认以及对个体声名的追求息息相关,从侧面展现出其坚毅刚强的心态与奋发有为的生命精神。
  遗民群体对立言的好尚出于多种因素,首先是维系和传承民族文化传统尤其是儒家思想的自觉意识。明清易代所带来的文化冲突,一段时间内使儒家学说受到巨大冲击。顾炎武分辨“亡国”与“亡天下”之别,并以挽救后者为己任,反映出的乃是并世学人的担当。出于对文化危亡的高度忧惧,遗民群相强调立言的不可代替性,并表现出强烈的使命感与责任感。上引王弘撰对孔子、孟子从事立言的阐发和膜拜,隐寓了一己以立言来救亡图存的文化自觉,也展现出遗民当仁不让的立场与舍我其谁的气魄。遗民相信自己的著述尤其是述学文章,在当时未必获得采用,对后世则具有难以估量的价值。这既体现出他们忧念民瘼与关怀文化的博大胸怀,更是支撑其立言的信念和动力。王源《送乔东湖序》说:“天生奇才,用不用未可知,而著书立说,自可以为天下后世法。”[25](卷十五p223)不因是否为当世所用而动摇著书立说的意志,其苦心孤诣正是继往开来。其次是对立言难易程度的体认。在易代之后的特殊背景下,对遗民群体来说,“三不朽”实现的难度亦不相同,因新朝统治的日渐稳定,其立功的志愿几尽落空,诸多遗民也已认清现实,不再从事反清复明的政治活动;立言则主要依赖自身天赋和后天努力,较少受到外部环境的影响,因而得到普遍的青睐。关于立德、立功、立言的难易,魏礼在《答萧来巢书》中进行了较为透辟的分析,他指出,“德修于身,而不能期其必彰,不彰则无传;功业施于当世,宏济生民,此圣贤之所急也,有时命焉,而非己所能必”,相比之下,立言对个体的德业与事功既具有不可代替的价值,所谓“德与功待而传”,也是经由主观努力所可以实现的目标,即“己能必者也,在为不为而已”[12](卷八p37),难度相对较小。对于那些天赋和才学均属上等的遗民来说,立言自然成为其实现个体社会价值的第一选择。第三,希冀获取名声的心理。对遗民群体来说,立言既是展现学识的载体,又是扬名生前与身后的重要凭借。士人群体对于声名有着非同寻常的热衷,甚至有“士大夫之好名,甚于其好富贵”[26](《名论》,p754)的说法。遗民并不讳言自己的好名心理,魏禧说:“抑古人有言,有子为不死,有文为不朽。……吾姑务其不朽者。名心难忘,……特欲异于世之为名,妄希古人立言万一。”[17](《寄门人赖韦书》,外编卷六p285)魏禧没有亲生子嗣,视著作如同后人,他对挚友彭士望吐露心声道:“吾有三男,《左传经世》为长男,《日录》为中男,《集》为三男。”[18](《祭魏叔子文》,卷九p171)对自家著述的珍重态度不难想见。通过立言获取不朽的声名,既是遗民在寂寞困顿生活中的寄托,也是其生存斯世的精神支柱。黄宗会强调:“士于遇否开塞之际,固不能无情,然所以自恃而不欲随世以自就者,亦有千百世之见以自慰也。”[27](《刘瑞当先生存稿序》,p83)。需要指出,在特殊的政治环境下,有些遗民深自韬晦,对名声的广泛传播抱有警惕。徐枋说:“仆自沧桑以来,二十余年绝不刻一诗一文,所以者何?避世之人,深不欲此姓名复播人间也。”[28](《与王生书》,卷二p119)这种心理发展到极致,甚至是友人归庄在诗中提及他的姓名,“其句惊人,已刻行矣”,他闻知后“亦恳其改刻”[28](《与王生书》,卷三p126),似乎彻底摒除了求名的心理。但究其实际,他所极力逃避的是当世名,对身后名则充满想望。盖前者容易招致非议,会对其遗民形象造成负面影响,也可能引来当局的关注,甚或被收入彀中,不利于个人志节的保全;而后人的盖棺论定,则关系其在历史中的地位,理应郑重对待。徐氏又有论曰:“文章而出于心性,此其所以不腐于世也。吾之文,固非古人之文,而吾之心,则古人之心也,实窃有自信者。故文虽不足存,而谨录之,不特欲以遗之子孙,实以质之千古焉。”[28](凡例p89)可见他以立言来流芳万古的念想根本不亚于魏禧等人。
  遗民群体对立言的向慕,体现出他们对一己生命的自信,也反映出其刚健有为的人生态度。生当特殊的时代背景下,他们的政治抱负难得施展,物质生活又时时处于窘迫的境地。在恶劣的境遇面前,他们不但没有自暴自弃,反而焕发出极强的生命意志,乃至将有志难伸与贫苦境况看作是人生的宝贵机遇。陈确以孔子和颜回师徒为例指出:“使生孔、颜于盛王之世,位不过三公,功名不过伊、吕,无绝奇者。”言外之意,人生的“绝奇”并非由太平盛世所造就,反而有赖于动荡时世和穷困遭际的玉成,由此他得出“顾其人何如耳,穷乌能累乎”[5](《祭查母朱硕人文》,卷十四p325)的结论。其“谋道不谋食”的人生选择,体现出睥睨磨难的气魄与铸就自我的勇气,向上则与孟子倡扬的“大丈夫”人格一脉相承。与陈确的思路类似,钱澄之也认识到人生逆境对立言的正面效应,他举司马迁和杜甫两人为例说:“夫是两人者,皆甚不得志于当时者也。天若夺之当时,而予之以后世。以吾观之,惟甚不得志,故当其时其精神材思,一无所用于世俗之事,因而殚心壹志,以为其所欲为,而不朽之业已成。则不得志者,斯其业之所由以不朽也。”[24](《潘蜀藻六十初度序》,卷十八p209)个人只有处于郁郁不得志的境遇中,才可以将全幅心思和才力贯注于著述的经营,从而成就名山事业。这何尝不是钱澄之等遗民的夫子自道呢。有前贤的导引和激励,有同道的切磋和琢磨,遗民对著述可谓“造次必于是,颠沛比于是”。徐枋对友人回顾入清后的人生经历说:“回首二十年中,其所遭万死而一生,及自分以必死而不死,及必不欲生而复幸生者,不可以缕述也。……然以二十年幸生,而自谓尚可与兄披襟解带而无愧者,非独以杜门守死为然也。此二十年中所成书,《通鉴纪事类聚》三百若干卷、《廿一史文汇》若干卷、《读史稗语》二十余卷、《读史杂钞》六卷、《建元同文录》一卷、《管见》十一篇,计成书且几百卷矣。”[28](《与葛瑞五书》,卷二p109)面对艰难困苦、九死一生的厄运,徐氏在坚守道德立场的同时,又坚持不懈地著书作文,在对前贤往事的编选记录与议论褒贬中,寄寓自己的文化心灵,也通过此种方式发扬了儒家文化传统。徐枋这番浸透血泪的表述,不啻是遗民群体孜孜于立言的自画像,同时展现出他们坚毅刚强的文化心态与不屈不挠的人生态度。(原刊于齐鲁学刊2017年第6期

      作者简介:代亮,男,文学博士,济南大学文学院副教授。较有代表性的成果如谢国桢《明末清初的学风》(收入《明末清初的学风》,上海:上海书店出版社,2004.)、蒋寅《以诗为性命——中国古代对诗歌人生意义的几种理解》(收入《古典诗学的现代诠释》,北京:中华书局,2009.)、蒋寅《明清之际知识分子的命运与选择》。(收入《学术的年轮》,南京:凤凰出版社,2010.)另外,赵园的《制度言论心态——明清之际士大夫研究续编》(北京:北京大学出版社,2006.)中第一章“经世任事”及第七章“文质”对此论题也有涉及。

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  Discussion About the Liyan complex of adherents in the late Ming and early Qing dynasties

  Dai liang

  (Institute of International education and communication, university of Jinan, Jinan, 250022,china )
  Abstract:The adherents of the Ming dynasty and early Qing dynasty corrected the extreme attitude to LiYan of the Confucianism in song and Ming dynasties, and regarded it as an indispensable element of Confucian ideal personality, and laid a solid theoretical foundation for devoting to writings. In the trend of LiYan, the adherents of Ming dynasty focused on the writing of the school articles, which should be practical to the reality; On literary creation, they required it have academic character and historical record value; at the same time, they promoted the use of Confucian classics and histories especially LiuJing as the foundation of LiYan. Their desire for LiYan, not only for the purpose of inheriting cultural tradition especially Confucian theory, but also for their own recognition to the characteristics of LiYan and the pursuit of fame , showing their strong cultural mentality and the struggling spirit of life.
  Key words: the adherents; LiYan’s objective; LiYan’s foundation; Cultural mentality


责任编辑:孙华飞

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